《米拉日巴传》

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　　修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。
　　由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。
　　修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。
　　总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致的咱甫巴（第九章11页)。反对只是口头佛教而无实践之人。
　　这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很好的参考价值。

（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）读《实相宝藏论释》笔记──关于大圆满的思想
刘立千 著